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Scienze sociali in dialogo

tavola-rotonda_vera_ara Vera Araújo

Non c'è dubbio che il conflitto sia uno dei temi ricorrenti nella sociologia, uno dei più studiati e approfonditi perché correlato al problema dell'ordine e del mutamento, colonne portanti del sapere sociologico.

Per sgomberare il campo da equivoci e malintesi, bisogna affermare subito che non tocca alla sociologia indagare le cause ontologiche del conflitto, ma piuttosto costatare la sua presenza nella vita sociale, individuare ed analizzare le sue cause (funzionali, comportamentali, organizzative, ambientali, strutturali), oltre ai suoi effetti, alla sua dinamica e, possibilmente, alla sua soluzione.

Guardando da questa prospettiva mi trovo d'accordo con Coser quando afferma che «l'esistenza di conflitti all'interno e fra i gruppi è una caratteristica perenne della vita sociale, una componente essenziale dell'interazione in ogni società conosciuta»[1].

Costatare l'esistenza ed i meccanismi dei conflitti nella convivenza sociale, fra individui, gruppi, associazioni, comunità, settori d'interesse, Stati, etnie, culture, è stato e continua ad essere un contributo che la scienza sociologica dà alla comprensione dell'interazione e dell'integrazione sociale.

Per riassumere in poche parole ciò che a riguardo è già stato detto in questo Convegno, possiamo indicare sommariamente due posizioni, due grandi indirizzi o modi differenti di vedere i conflitti da parte delle diverse teorie e correnti sociologiche che contengono al loro interno, ovviamente, tante sfumature ed accentuazioni diverse.

Una prima vede i conflitti come fenomeni patologici, come sintomi di una malattia del corpo sociale, come indicazioni di devianza nelle relazioni sociali.

Una seconda invece considera i conflitti come forme normali dell'interazione che contribuiscono alla conservazione, allo sviluppo, ai necessari cambiamenti e agli equilibri complessivi delle parti sociali.

Non voglio, né è mio interesse - anche perché ciò è già stato fatto nella tavola rotonda precedente - addentrarmi nelle posizioni di Marx, di Simmel, di Weber o di altri autori sulla funzione del conflitto nella vita della società.

Mi basta sottolineare come sia la teoria del conflitto sia quella dell'integrazione, non solo non debbono essere considerate sistemi interpretativi contrapposti che si escludono a vicenda, ma al contrario, debbono avere cittadinanza piena come componenti di una teoria sociologica generale che abbia il compito, non solo di descrivere i fenomeni sociali, ma anche di comprenderli e di trasformarli.

Il che sta a significare che il problema non è tanto quello di eliminare i conflitti dalla vita sociale (cosa che molti considerano un tentativo destinato al fallimento), quanto di capire quando il conflitto diventa dannoso o disfunzionale al benessere sociale. Ma ciò non basta: la grande sfida, per la costruzione di una società civile e vivibile sta nel trovare le motivazioni e le capacità per trasformare la dialettica conflittuale di violenza, contrasto e contrapposizione, in una dinamica di empatia, armonia e cooperazione.

Ciò richiede una conoscenza teorica e pratica dell'essenza stessa degli attori sociali e dei processi che li coinvolgono nella costruzione di una convivenza sociale armoniosa e felice, dinamica e in crescita.

Questa conoscenza non può essere solo sociologica; essa è metasociologica e chiama in causa altre scienze umanistiche e sociali quale la antropologia,  la psicologia, la filosofia, l'economia, la politologia, la teologia, ecc.

 

In che modo il carisma dell'unità, nella ricchezza della sua dottrina spirituale e nell'applicazione fatta dai suoi membri in situazioni sociali tanto varie quanto universali, può offrire un modello o addirittura un paradigma per la costruzione di modelli teorici, di strategie di ricerca empirica e di schemi di applicazione innovativi?

Quali indicazioni può offrirci nella comprensione dei meccanismi conflittuali e nella possibilità concreta di passare ad una tappa successiva di crescita e progresso?

Per una risposta esauriente a questi interrogativi ci vorranno anni, decenni, se non secoli di studio, di approfondimento, di esperienza.

Vorrei indicare solo alcuni punti di interesse per la nostra riflessione e la nostra prassi.

Partiremo dal dato biblico, ma lo facciamo ovviamente dalla nostra prospettiva sociologica, consci che, se per i cristiani la Bibbia costituisce il testo fondante della loro fede, in essa pure tutti gli esseri umani possono trovare una sorgente d'insegnamenti condivisibili a livello anche sociale, a causa della sua valenza umanistica e assiologica.

 

  • L'insegnamento biblico concepisce l'essere umano come "immagine e somiglianza" di Dio (Gn 1,26 ss) cioè come un essere personale chiamato a realizzare pienamente la sua costitutiva capacità di rapportarsi.

«Il contesto biblico immediato della definizione dell'uomo come immagine di Dio autorizza a concepire l'uomo sostanzialmente come un essere capace di condurre un'esistenza relazionale. La sua capacità dialogica così enunciata, la sua destinazione alla comunità e alla comunione è così fatta da risultare presente alla sua coscienza e da poter essere da lui liberamente strutturata, con una conseguente responsabilità riguardo ad essa»[2].

Questa relazionalità è vissuta dall'uomo e dalla donna, nel racconto biblico, in modo armonioso e pacifico, gioioso e felice.

«L'immagine della coppia umana collocata nel giardino è l'immagine di un'armonia fatta a partire dal rapporto con Dio che dal nulla fa essere e fa essere uomo e donna, che li fa essere interlocutori con lui e fra loro. Dio costituisce queste creature umane in una condizione di possibile e doverosa interlocuzione. Le immagini del "giardino" dicono una terra atta al vivere sereno e armonioso dell'uomo (cf Gn 2,8-15). Dio creatore non solo provvede a ciò ma si fa presente lui stesso e parla all'uomo e gli rende possibile capire il senso della realtà (cf Gn 2,16-18), così da poterla governare secondo l'intenzionalità del Creatore stesso (cf Gn 3,18)»[3].

Chiara Lubich esprime questa conoscenza e questa certezza in termini molto chiari: tutto ciò che esiste è amore, tutto è sostanza d'amore. Anzitutto Dio è Amore, Amore trinitario. Poi tutta la realtà creata è amore, è comunione d'amore; l'amore è pure la legge del rapportarsi tra gli esseri umani, del vivere e del convivere, dei processi di crescita e anche dei mutamenti, dell'ordine, del progresso:

«Tutto è innamorato in me ed ogni cosa è innamorata fuori di me. Ho sentito che io sono stata creata in dono a chi mi sta vicino e chi mi sta vicino è stato creato in dono per me... Sulla terra tutto è in rapporto d'amore con tutto: ogni cosa con ogni cosa. Bisogna essere l'Amore per trovare il filo d'oro fra gli esseri».[4]

  • Eppure la realtà dei rapporti sociali ci si presenta storicamente nella sua dimensione conflittuale con caratteristiche universali.

Anche qui il dato biblico è esplicito nell'indicare un significato a questa realtà.

La disunità è entrata nel mondo e l'unità si è spezzata a causa della disobbedienza della coppia umana al progetto originario di Dio. Anche la natura ne viene coinvolta e al posto dell'armonia subentra il conflitto.

«Il peccato costituisce una condizione storica di relazioni che non sono più di comunione. Adamo ed Eva sembrano dapprima essere uniti nel voler costruire la propria vita senza dipendere da Dio (cf Gn 3,1-6). Ma quando la disarmonia con Dio si esprime nel loro tentativo di evitare la sua presenza, nascondendosi, anche l'apparente comunione tra loro si rivela fallace. Appena deve "rispondere" Adamo cerca di difendersi e per scusarsi non esita ad accusare Eva. Da questa relazione falsificata deriva l'ostilità della terra stessa. Gli uomini non vivono più nel "giardino", le relazioni tra loro sono di possesso e di difesa, con i frutti di morte che subito dopo cominciano ad apparire (cf Gn 4,1-6)»[5].

Con il peccato - termine con cui la Bibbia indica la nuova situazione - entrano nel mondo e nelle relazioni umane il male, la lotta, la violenza e il conflitto, ma nel cuore dell'uomo rimarrà per sempre il ricordo inconscio e la nostalgia di ciò che ha perduto e il suo vagare per il mondo, in fondo, non sarà che una ricerca di quel destino originario.

 

  • Da questa situazione non si poteva uscire né per un'intuizione psicologica, né attraverso una costruzione sociale e molto meno attraverso una rivoluzione politica. Un dono d'amore è stato il suo inizio e niente altro che un dono d'amore è il suo "ritorno", attraverso una nuova nascita.

Il Verbo di Dio - ci dice l'insegnamento biblico all'apice del suo messaggio -assumendo la nostra umanità compie questo ‘ritorno', realizza storicamente la nostra trasfigurazione.

«Nell'Incarnazione (...) la perduta unione dell'uomo con Dio ridiviene realtà (...). L'unione con Dio essendo naturale nell'uomo-Dio, potrà estendersi anche agli altri uomini quando questi saranno uniti fisicamente. E questo non è tutto. Se la sua umanità è destinata a divenire una sorgente di santità per tutti, l'Uomo-Dio dovrà totalmente trasformare la natura che ha adottato, e liberarla da tutte le conseguenze dell'allontanamento da Dio»[6].

Il carisma dell'unità ci indica nel mistero di Gesù crocifisso e abbandonato l'evento dove tale trasformazione si compie in pienezza.

La nostra esperienza pluridecennale ci ha edotti su come lo Spirito Santo ha insegnto a Chiara a portare sino alle ultime conseguenze il suo "leggere", "interpretare" e "risolvere" i mali del mondo - tutti - alla luce dell'abbandono di Gesù.

«Per bene amare - così afferma - non veder nelle difficoltà e storture e sofferenze del mondo soli mali sociali cui portare rimedio, ma scorgere in esse il volto di Cristo, che non disdegna di nascondersi sotto ogni miseria umana»[7].

Un'analisi e una lettura che prendono molto sul serio la solidarietà, l'identificazione dell'Abbandonato con tutti i crocifissi della terra:

«...ogni dolore fisico, morale o spirituale non sono che un'ombra del suo immenso dolore.

«Gesù abbandonato è la figura di chi è perplesso, dubbioso, di chiunque chiede "perché?". Gesù abbandonato è la figura del muto: non sa più parlare.

«(...)

«Gesù abbandonato è, in certo modo, la figura del cieco: non vede; del sordo: non sente. E' lo stanco che si lamenta. Sembra rasenti la disperazione. E' l'affamato... di unione con Dio. E' la figura dell'illuso, del pauroso, del disorientato, appare fallito. Gesù abbandonato è l'immagine della tenebra, della malinconia, del contrasto; figura di tutto ciò che è indefinibile, che è strano perché è un Dio che grida aiuto. E' il non senso.

«(...)

«Gesù abbandonato è il solo, il derelitto...

«E cosa succede quando s'incontrano queste figure vive di Gesù abbandonato? Quando si avvicinano quelli che a lui somigliano si può parlare apertamente di Lui: "vedi, anche Gesù abbandonato era come te". E avviene che a quanti si vedono simili a Lui e accettano di condividere con Lui la sua sorte, ecco che Egli risulta: al muto la parola, a chi non sa, la risposta, al cieco la luce, al sordo la voce, allo stanco il riposo, al disperato la speranza. All'affamato, la sazietà, all'illuso la realtà, al fallito la vittoria, al pauroso l'ardimento, al triste la gioia, all'incerto la sicurezza, allo strano la normalità, al solo l'incontro, al separato l'unità, all'inutile ciò che è unicamente utile. Lo scartato si sente eletto.  Gesù abbandonato è per l'inquieto la pace, per lo sfollato la casa, per il radiato il ritrovo. E con lui le persone rinascono e il non senso del dolore acquista senso»[8].

Gli scienziati sociali (con questa espressione intendo tutti coloro che lavorano a livello teorico, quanto coloro che lo fanno a livello più operativo) incontrano costantemente situazioni particolari di sofferenza e di non senso dove ravvisare il volto di Gesù abbandonato.

Egli, Gesù abbandonato, è il compromesso, la negazione, il rifiuto, il dissenso, la estraneità, il bisogno, la disintegrazione, l'alienazione, la devianza, la povertà, la violenza, la discriminazione, la coercizione, la punizione, la anomia, la disoccupazione, la dialettica, la disgregazione, il conflitto.

Se si ha il coraggio di guardarlo in faccia chiamandolo per nome, per amarlo, Egli può diventare: l'accordo, l'affermazione, l'accoglienza, il consenso, la partecipazione, l'abbondanza, l'integrazione, l'identità, la rettitudine, la ricchezza, la calma, l'uguaglianza, la libertà, il premio, la legalità, l'occupazione, il dialogo, l'intesa.

Si può ancora scorgere e trovare Gesù abbandonato nella negatività che oggi permea la trama della vita sociale, politica, economica, culturale, internazionale. Possiamo trovarlo nelle strutture di peccato, nella bramosia del denaro, nella prepotenza e nella sete del potere, nei meccanismi finanziari e monetari ingiusti e oppressivi, nei regimi di governo corrotti, nella delapidazione del creato, nelle relazioni sociali antagonistiche... L'elenco si può allungare a dismisura.

Ma non basta "leggere" e "costatare" la Sua presenza nel mondo. Gesù abbandonato si è svelato come il vero "segreto" e la preziosa "chiave" per realizzare l'unità, per trasformare il negativo in positivo. Come per un'alchimia divina, il dolore amato si risolve in positivo. La divisione, il conflitto, la contraddizione trovano il modo di ricomporsi in armonia, in unità. E' un'esperienza di vita che può diventare dato sociologico.

Ed aggiunge:

«Ci è stato, infatti, chiaro che egli aveva sofferto quel tremendo senso di abbandono, di separazione dal Padre, proprio per riunire tutti gli uomini a Dio, staccati come erano a causa del peccato, e per riunirli fra loro. Era evidente, quindi, che quel dolore immenso aveva a che fare col mistero dell'unità. Non solo: ma egli, che non era rimasto nel baratro di quell'infinita sofferenza ma, con uno sforzo immane e inimmaginabile, si era riabbandonato al Padre - "Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito" (Lc 23,46) - ci insegnava il modo di comportarsi nelle varie disunità, nelle separazioni, negli abbandoni, e cioè la maniera per superarli»[9].

In un'altra occasione Chiara risottolineava:

«...Gesù abbandonato è stato Colui che ha spiegato ed ha aiutato a risolvere tutti i problemi che abbiamo potuto incontrare nella vita, ma soprattutto le disunità, le divisioni, le contrapposizioni, le lacerazioni, i traumi, le disarmonie che si potevano presentare in noi e in mezzo al mondo»[10].

Una domanda si impone a questo punto: in che modo e con quali strumenti gli scienziati sociali che si fanno guidare dal paradigma dell'unità si pongono davanti a queste situazioni di conflitto? In che modo incidere, e non solo come atteggiamento personale, per la loro risoluzione?

 

1.Non voler misconoscere o nascondere l'esistenza del conflitto nelle relazioni sociali ad ogni livello. Esso esiste e va guardato in faccia. Ma per lo scienziato sociale dell'unità esso ha un volto e un nome: si chiama Gesù abbandonato.

Gesù abbandonato, l'appeso al legno maledetto è l'uomo che assume tutte le disunità del mondo. E, come tale, Egli è il Dio dei credenti e dei non-credenti, ridotto come è ad essere solo uomo, meno che uomo.

2.Una volta individuato, Gesù abbandonato-conflitto, va "abbracciato", fatto proprio, assunto, amato per poter essere trasformato:

«Gesù abbandonato abbracciato, serrato a sé, voluto come unico tutto esclusivo, consumato in uno con noi, consumati in uno con Lui, fatti dolore con Lui Dolore: ecco tutto. Ecco come si diventa (per partecipazione) Dio, l'Amore»[11].

Grazie a questa dinamica lo scienziato sociale dell'unità non sarà mai uno spettatore "avalutativo" (per dirla con Max Weber), neutrale e distaccato dalla realtà a cui presta la sua opera. Egli per essere autentico è un "coinvolto", un "implicato" nella realtà che chiede il suo impegno professionale[12].

3.In una parola, la realtà conflittuale va amata per essere superata e risolta. Ma cosa significa per lo scienziato sociale dell'unità "amare"?

La risposta è semplice e allo stesso tempo complessa. Significa: dialogare.

Viviamo in una società complessa, non più univoca e ancor meno unitaria. Si moltiplicano, all'interno della società, degli Stati e fra gli Stati l'intreccio di valori, culture, religioni, civiltà. Come trovare allora un punto di riferimento, uno schema che ci permetta di comunicare?

La risposta è una sola: il dialogo, come mezzo per lanciare ponti tra parti in contrapposizione, per annodare fili spezzati, riaccendere la comunicazione interrotta, ravvivare l'interazione spenta.

Nella situazione attuale multi-culturale e multi-etnica il dialogo non può più essere un "optional" ma si impone come necessità.

Scriveva recentemente con molta acutezza Franco Ferrarotti:

«Ciò che oggi appare (...) necessario è il passaggio dalle culture presuntamente imperiali e onnipotenti al dialogo fra le culture. Nella situazione odierna le culture non possono evitare l'incontro e anche un certo grado di "meticciamento" interculturale. Nell'Occidente si intrattiene in proposito una visione esclusivamente, e grettamente mercantile dello scambio, per cui se uno guadagna qualche cosa, deve esserci qualcuno che perde. E' preoccupante  dover costatare che intellettuali di grido che si proclamano liberali pensano seriamente a un'Europa e a un Nord America "blindati". E' necessario invece e urgente elaborare sul piano teorico e far vivere su quello pratico-politico un concetto e una pratica di "co-tradizione culturale", ossia la capacità di accettare e offrire apporti al di là e contro le lugubri profezie di coloro che teorizzano lo "scontro fra civiltà". Chi non accetta le co-tradizioni culturali deve fin da ora prepararsi al genocidio, se non all'autosterminio dell'umanità. Il dilemma attuale sembra chiaro: dialogare o perire»[13].

Per realizzare il dialogo il paradigma dell'unità offre un metodo, una strategia molto ricca ed efficace, il cui cuore può sintetizzarsi in due parole: farsi uno.

"Farsi uno" implica un doppio movimento: uscire da sé (= svuotarsi) ed entrare nell'altro per compiere un'integrazione che non è fusione, ma unità piena, nella distinzione. Il primo movimento (= uscire da sé) si concretizza nella disponibilità all'ascolto, a liberare la mente e il cuore per creare un luogo di silenzio su cui l'altro possa parlare, creare uno sfondo d'ombra che possa evidenziare la luce. Il secondo movimento (= entrare nell'altro) è conseguente. Come scrive Rifkin: «Bisogna superare i confini del sé, stabilire una "residenza emotiva" nell'essere dell'altro, in modo che i suoi sentimenti divengano i nostri».[14] Il risultato è l'integrazione, l'unità nella distinzione. Le parti vengono così a trovarsi nelle condizioni di essere arricchiti di una verità più vera, di una nuova identità che supera quella di ognuno, verità universale e allo stesso tempo comune ad entrambi, eppure colta ed espressa da entrambi i soggetti nella loro distinta identità.

Le parti cui mi riferisco non sono solo gli attori individuali, ma anche gli attori collettivi, ossia i gruppi, le comunità, gli Stati. I rapporti che si creano non sono solo interpersonali ma anche presenti nelle dimensioni "macro" delle istituzioni e strutture tanto private quanto pubbliche.

E' ovvio che il modo di farsi uno varierà secondo le dimensioni delle parti in causa, ma il nocciolo dei contenuti relazionali è sempre lo stesso.

"Farsi uno" allora permette e rende possibile di far accendere un contatto là dove la relazione, ogni relazione, si è spenta o sembra morta (= conflitto latente); di intavolare una reciprocità dove si è bloccata (= conflitto in atto); di aprire una breccia dove la relazione si è chiusa, di creare uno spazio dove diventa agibile un movimento; di far scattare un mutamento dove la relazione è ferma.

Questo dinamismo del "farsi uno" non è mai automatico e molto meno istantaneo. Ma al contrario, secondo la diversità e varietà delle personalità e dei contesti in cui si opera, esige ritmi e tempi variegati. Ritmi e tempi non vuoti, ma intrisi di atteggiamenti e valori quali la pazienza, l'aspettativa, l'attesa, la vigilanza e anche il controllo, il vaglio e la capacità di intervenire nel momento opportuno.

Solo così si è in grado e attrezzati per affrontare ed eventualmente trovare soluzioni ai conflitti nelle loro svariate forme, nonché ai possibili fallimenti del proprio operare.

 


[1] Coser L. A., Conflitto, in "Dizionario delle Scienze Sociali", Milano 1997, p. 112.

[2] Sattler D., Schneider T., Dottrina della creazione, in "Nuovo Corso di dogmatica/1", Brescia 1995, p. 262.

[3] Bastianel S., La fame, una sfida allo sviluppo, in "La Civiltà Cattolica" 3520 (1997), p. 337-338, nota 5.

[4] Cit. in Araújo V., Il carisma dell'unità e la sociologia, in "Nuova Umanità" 105-106 (1996(, pp 359-360.

[5] Ibidem,  p. 338, nota 6.

[6] Stolz A., La scala del paradiso, Brescia 1979, p. 34.

[7] Lubich C.., Per una civiltà dell'unità,  Discorso al Convegno "Una cultura di pace per l'unità dei popoli", Roma 1989. Cf Documento finale della III Conferenza generale dell'episcopato latinoamericano, Puebla (Messico) 1979, nn.31-39, oltre al Documento finale della IV Conferenza generale dello stesso episcopato, Santo Domingo 1992, n.178.

[8] Lubich C., L'unità e Gesù crocifisso e abbandonato fondamento per una spiritualità di comunione, Discorso al Consiglio Ecumenico delle Chiese, Ginevra 28.10.2002.

[9] Ibidem.

[10]Lubich C., Gesù crocifisso e abbandonato: radice della Chiesa comunione, in "Gen's" 4 (2001), p. 103.

[11] Idem, L'unità e Gesù abbandonato, Roma 1984, p. 83.

[12] L'oggettività del ricercatore sociale è un tema che meriterebbe molto più spazio in questa relazione.

Vorrei solo sottolineare che la figura del sociologo "sacerdote del sociale" di comptiana memoria, è più che tramontata. Vorrei che lo fosse altrettanto anche quella del "tecnico del sociale" che Mills condannava con tanta veemenza rivendicando invece ad esso l'appellativo di "intellettuale" nel senso più ampio e più positivo della parola, quale capacità di scienziato indipendente e libero.

E' difficile oggi accettare ancora la tradizione del sociologo freddo, staccato e "scientifico". Come affermava Popper «non possiamo privare lo scienziato della sua parzialità senza privarlo nello stesso tempo della sua umanità. Analogamente, non possiamo proibire o distruggere le sue valutazioni senza distruggerlo come uomo e come scienziato. I nostri moventi e i nostri ideali puramente scientifici, come l'ideale della pura ricerca della verità sono profondamente radicati in valori extrascientifici e in parte religiosi. Lo scienziato oggettivo e avalutativo non è lo scienziato ideale. Senza passione non si fa nulla, nella pura scienza meno che mai. L'espressione ‘amore della verità' non è una semplice metafora» (La logica delle scienze sociali, in AA.VV. Dialettica e positivismo in sociologia, Torino 1972, p. 116).

La copartecipazione del sociologo nella realtà che studia non solo ci deve essere, ma deve essere "dichiarata", ossia indicato il retroterra culturale, i paradigmi che lo indirizzano nell'ottica con cui osserva, analizza e interpreta la realtà.

Il noto sociologo brasiliano Josué De Castro scriveva nell'introduzione del suo bel saggio "Una zona esplosiva. Il Nordest del Brasile": «I fatti che esporremo dovranno venir considerati come la cristallizzazione di quello che capita nel Nordest del Brasile, secondo il punto di vista di un ricercatore che si accosta a questi problemi per studiarli, ma che è contemporaneamente un abitante della zona, e dunque è impregnato corpo e anima dalla vita di questa terra e dei sentimenti del suo popolo».

[13] Ferrarotti F., Sguardo sul mondo attuale, in "La Critica Sociologica", 142 (2002), p. 60.

[14] Rifkin G., L'era dell'accesso, Milano 2001, p. 326.

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